中国梦境梦境中的情理与哲思学术研讨会

2024年11月1日下午，暨南大学文学院哲学研究所在暨南大学1906咖啡馆会议室举办“中国梦境：梦境中的情理与哲思”学术研讨会，来自中国社会科学院、暨南大学、深圳大学、华南师范大学、中山大学的十余位专家学者，围绕着康儒博（Robert Ford Campany）的《中国梦境：公元前300年—公元800年》（The Chinese Dreamscape, 300 BCE–800 CE）一书，为深入探究中国梦境，掘发其中的哲学、宗教、文学、历史等意蕴而展开讨论。

本次会议由暨南大学文学院副院长王京州教授主持。

首先，暨南大学文学院院长李云飞教授代表文学院致辞。李云飞诚挚地欢迎各位专家学者莅临暨南大学共同研讨，肯定会议主题具有开创性的意义。李云飞介绍了暨南大学文史哲学科与系、所、基地、中心建制的发展情况，以及学院坚持“宏教泽而系侨情”的办学宗旨，在学科建设、党建思政、平台建设、人才队伍建设、教学科研、学术交流等方面所取得的优秀成绩。李云飞指出，暨南大学作为侨校，肩负着将中华优秀传统文化传播到五洲四海的责任；多年来，文学院十分注重与国际汉学界交流对话，重视在文明对话、文明交流、文明互鉴中彰显中华优秀传统文化的特殊性、时代价值和世界意义，希望本次会议通过研讨优秀的汉学研究著作，深化综合性、跨学科的研究，推动暨南大学哲学学科建设更上一层楼，扩大暨南大学哲学学科的影响力，打造“小而精、小而特、小而美”的暨南哲学品牌。

随后，暨南大学文学院哲学研究所罗启权讲师做了以“《中国梦境》与中国梦境”为主题的分享。罗启权基于对康儒博系列著作的阅读经验，指出康儒博的早期中古中国研究是跨学科研究的典范，康儒博兼擅中国古典文献整理与翻译及理论研究，多能融合人类学、社会学、宗教学、文史哲多种学科的知识以立论。罗启权说，参与翻译《中国梦境》是由于陈霞老师的推动。陈霞一直强调，在文明互鉴的大背景下，当代学者亟需培养阅读外文和以外语做研究的能力，既要做研究型的翻译，也要做翻译型的研究，而中外文对照式地精读优秀的学术著作和杰出的译作，可以较为快速地掌握另一门语言，并进入其思想世界。对罗启权来说，参与翻译《中国梦境》是一段从来没有悬想过的学术旅程。在翻译的过程中，罗启权更加切实地体会到了陈霞的教导：翻译是一种再创造的工作，对译者/研究者的母语能力和外语能力构成双重考验，只有不断地提高双语能力，才能胜任翻译的工作；更重要的是，译者/研究者的思想水平只有提升到原作的高度，甚至在某些方面高于原作，才能更好地理解原作，并以母语将原作的思想准确而优美地表达出来。

接着，罗启权从三版《中国梦境》（英文版；东方出版中心版；台湾世界书局版）谈到对“《中国梦境》与中国梦境”的理解。首先，将dreamscape译为“梦境”不是自明的，而是一种解释性的翻译。学界一般将scape译为“景观”，但在文化研究领域，scape逐渐被赋予一种与地理学和人造实体意义上的“景观”不同的意义，有视角构造、人为制造和可变性等意义，而康儒博将dreamscape界定为是一种“数个世纪以内的现存文本所谈论的关于梦的形态或者结构——一种关于梦的集体想象物（imaginaire）”，或者是“一种关于梦的文化的集体想象物”，因此，dreamscape应当理解为是一种人文化的构境，呈现为一系列基于人的视角并由流传、理解和解释而构成的说梦的形态或者结构——康儒博称之为“理”。正因为此，dreamscape较为审慎而完整的翻译或许是“梦的理境”，该词可以表达视角构造等意，而“理”字也能切合全书探讨梦境的秩序化与消解秩序化这一主题。对这些“梦的理境”的map，如果从语义链（人工制品[artefact]、文本制作者、赋予意义等）的角度考量，从具体与抽象表述相结合的翻译追求出发，那么map的翻译应当是“绘制”，而非“描绘”。由此，书中一些表述即可涣然冰释，如“Such is the power of some dreams and dream accounts”，这句话应当理解为“这就是某些梦与梦的叙述的力量”，而非“这就是某些梦与梦境叙述的力量”，因为正是由于人们的叙述才形成梦境，而不是梦境有其叙述。

在罗启权看来，《中国梦境》提出了一个重要的学术创见，就是以关系认识论（relational epistemology）审视梦事件中的诸多存在者。康儒博写道：“有许多个周围世界，许多个由非人类的存在者（extra-human persons）所经验的世界，他们和我们一样，是有目的的自我。但是，这多个周围世界是由门户连接起来的，允许存在者转化（trans-formation）、言语交流、赠送礼物、传授歌曲、请求帮助及其他许多互动。也许在这些门户中，最重要和最普遍的就是做梦。在梦的共同空间里，人类发现自己与大量作为自我的创造符号、释读符号的同伴通过关系连接在一起。通过这种方式，抛开别的不说，梦是一种关系认识论。”从关系认识论的视域出发，古人对梦的言说的真实性、梦事件的真实性、梦的各怀鬼胎的用途等议题均可被悬置起来，真正重要的是梦中存在者之间超出我们当下常识性认知与狭义的理性之外、复杂多样的“关系”，并且它让我们了解到，中国古人在这样的“关系”中形成了对世界的“认识”，人们正是如此感知、体验、相信、认识梦并基于此而开展实践的。在梦的关系事件中，有许多“有目的的自我”，康儒博特别关注到了非人类的施动者（non-human agents）/非人类的自我（extra-human self）/非人类的存在者（extra-human beings；extra-human person），从而对beings做出了一种泛化的理解。承认存在着很多种文化、很多种自然、很多个周围世界和很多个经验的世界，将有助于我们从人类中心主义的茧房中走出，认识更广阔的周围世界和更多样的自我。谈到这些关键术语的翻译时，罗启权回顾了自己随时请教的经历，来自陈霞老师、郑宗义教授、萧阳教授、朱宝元老师、高山奎教授、刘凤娟教授、张德伟副教授、刘依平副教授等师友的指教，使得《中国梦境》至少翻译得较为严谨成为可能。

最后，罗启权从《中国梦境》和《中国的梦与自我修行：公元前300年—公元800年》（Dreaming and Self-Cultivation in China, 300 BCE–800 CE）两书的英文版封面切入，分别阐述了两书的写作旨趣。在《中国梦境》一书的封面中，“庄周梦蝶”故事里的那个蝴蝶穿梭在人类绘制的梦境之网中，网象征秩序化，而破了洞的网则意味着秩序化的尝试终将被消解，或者说难免会留下缺口。在《中国的梦与自我修行》一书的封面中则画有一张整齐无缺的网，以及一条蜿蜒崎岖却目标明确的光明之路，这些都是人类秩序化的努力，而遵循教导地自我修行则是走在路上的坚实保障，然而正如康儒博所言，“无论这些群体如何坚持不懈地努力尝试将特定的形式强加于修行者的清醒时刻，他们的梦仍然是一块顽强抵抗的区域，一个充满了无形式与无法则的持续可能性的体验领域，一个在经典之外的个人体验领域。”——路的尽头是什么呢？或者说，路是否有尽头？这些都是有待进一步探讨的话题。

中国社会科学院哲学研究所陈霞研究员讲述了自己与康儒博“君子之交淡如水”的交谊，以及译校《中国梦境》的缘起与经过。陈霞指出，康儒博是个“怪才”，他涉猎广泛，“剑走偏锋”，专门研究一些稀奇古怪、“怪力乱神”的话题。在《中国梦境》中也大量地使用了以往学界疏于讨论的所谓的“边缘”材料。所以翻译康儒博的著作并非易事，译者会遇到很多困难和挑战。罗启权勇气可嘉，克服重重困难把这部艰深的著作合作翻译得这么好。小红书上对这部译著有很多好评。

《中国梦境》关注到人类思维活动中最神秘的部分——梦，认为梦处于个体与文化的交汇之处，从而将汉学研究的领域扩展到对梦的研究。所以《中国梦境》确实具有开创性，它拓展了中国宗教研究的领域，丰富了中国宗教研究的方法。“做梦”和“释梦”塑造了一个社会的记忆。从康儒博的著作可知，他不仅熟悉并能准确地理解和翻译中国古代文献，广泛采用宗教学、历史学、文献学、人类学等研究方法，做出跨学科的比较研究，在社会、文化、政治等语境中理解早期中古中国。陈霞研究员认为，康儒博对中国古典文献的翻译是一种再创造，虽然中文版在“回译”为汉语的过程中忠实地要还原为原文，但是康儒博把中国古代文献翻译成英文的贡献依然值得我们重视。他的研究多次获奖，推动了海外中国宗教的研究。

另外，陈霞还指出，需要一视同仁地对待学术翻译。翻译经典著作及专业领域有代表性的重要学术著作是一项艰苦的科研工作，对译者在创造性方面的要求非常高。翻译活动离不开理解活动，需要对原语言的深层理解，对原语言所处的文化系统的整体理解，需要对著作本身的思想有准确的领会，还需要对自己的本土语言和学术有充分的掌握。在大多数研究机构和高校，翻译著作不算成果，这影响了真正有水平、有能力的翻译者从事学术翻译的积极性，导致专业研究人员不愿意投入精力从事翻译工作。这些因素都会极大地妨碍我们吸收外来思想文化中的积极成果。

中国社会科学院世界宗教研究所李建欣研究员从自己长期阅读康儒博著作的经验谈起，提示大家关注康儒博研究“宗教”观念的长文：On the Very Idea of Religions (In the Modern West and in Early Medieval China)，以及《修仙：早期中古中国的修行者与社会记忆》（Making Transcendents : Ascetics and Social Memory in Early Medieval China）。李建欣认为，康儒博实际上是一个宗教学家、一个研究中国宗教的专家，他大量而准确地翻译了《列仙传》《神仙传》《冥祥记》等文本，难度极大，其成果也是开创性的。康儒博对梦的研究，至今已经出版了《中国梦境》和《中国的梦与自我修行》，但根据康儒博的自述，他正着手撰写《自我修行者的宇宙》（A Cosmos of Self-Cultivators），内容涉及早期中古中国跨物种变形的理论、践行与故事，这是否构成三部曲，确实耐人寻味。接着，李建欣以阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）提出的诸多以scape为后缀的词语为例，阐释了康儒博如何化用这一后缀以形成对dreamscape的独特理解，认为我们不能仅仅从“景观”来看待该词，也要注重人类学视域所重新赋予的新含义。李建欣认为康儒博为中国宗教研究提供了一个新的、开放的模式，也提供了一个触媒，为我们展示了研究的新角度，特别是《中国的梦与自我修行》将梦与自我修行结合起来研究，由于在该书研究时段之内和之外尚有大量的中国民间材料与“高层知识”，此中学术研究大有可为。

深圳大学国学院院长问永宁教授回忆起自己在学生时代帮助刘文英先生整理、校对《中国古代的梦书》《梦的迷信与梦的探索》的经历，以及聆听郑炳林先生开设的敦煌学课程的收获。问永宁注意到康儒博运用了刘、郑两位先生的著作，在感动之余，也为康儒博未能兼顾《刘文英文集》中的更多相关研究感到遗憾。问永宁认为《中国梦境》所运用的宗教学研究方法，比所谓的哲学研究方法更为历史悠长，因此更能掘发文本的原初特质。比如《明儒学案》明显是宗教性大于所谓哲学性的文本，但在当今的学科分类中一般将它放在“哲学”的论域中讨论，这其实不过是按照外来的学科分类法精致化处理的结果，会造成知识结构的诸多问题。按照学科分类，我们逐渐把自己训练成一个知识边界清晰的“现代人”，以至于看不到康儒博所运用的“边缘材料”在中国古人眼中是常识性的文本，也看不到康儒博的研究在某种意义上更为“传统”。从这个意义上说，我们虽然身处中国，讲汉语，写汉字，但实际上我们可能距离“中国”很远。康儒博的研究给我们一个启示，就是从“乱七八糟”的文献入手，再去阅读中国经典，容易产生宗教学研究的“模棱两可”感，而这种断裂性、互相渗透性恰恰是意义生长之处，反而更加值得关注。问永宁认为，康儒博相当精准地抓住了“梦”这一主题，可以出入于哲学、宗教学、社会学、人类学、经济学、管理学、政治学等等之间。

暨南大学文学院副院长赵静蓉教授从自己的翻译经历谈起，表示对“读某些外文著作的文字时每个字都认识，但就是不知所云，更不知怎么翻译出来”的感受颇深。赵静蓉认为《中国梦境》的译文流畅，一些关键概念如“萌发”（emergent）、“可供性”（affordance）、生态位（niche）的翻译相当精准，但也指出“征象”（signs）的翻译比较陌生。赵静蓉对“文本制作者”（text makers）的翻译也表示认同，因为在文论中，“作者”（author）是一个非常经典和基础的概念，但是该词在词源上可能更强调“表演”的意义，而“文本制作者”一词的核心是文本，很好地表达了任何释梦者首先都要基于梦的文本来说梦、释梦的意思。总体而言，赵静蓉认为康儒博的研究是“有才所以可以任性”的，是我们作为一个学者非常梦想甚至幻想达到的境界。赵静蓉自我勉励也勉励师友们可以通过创造性的翻译来表达一种思想，把优秀的汉学著作引介到中国学界来，保有每个翻译者的初心，即对知识的敬畏。赵静蓉建议开展“《中国梦境》读书会”，让不同层次、不同学科的人介入进来共同讨论，消化、转化《中国梦境》的思想，并通过研究者的再创造而形成一系列文章，以实现真正的学术增值。

华南师范大学哲学与社会发展学院刘凤娟教授也从自己的翻译经历谈起，对一字一词一句的翻译足以“折磨”译者良久之“苦”，以及完成译著并看到它正式出版之“甘”均能感同身受。刘凤娟就《中国梦境》的第一章分享了三点体会。第一，刘凤娟指出，西方的理性哲学传统强调logos，对人的存在有理性与非理性之分，影响到对梦的理解，自然就有弗洛伊德对清醒意识与潜意识的区分，但是康儒博自觉地与弗洛伊德对梦的解析划清界限，阐明中国的许多思想、文化对梦的认识、诠释与态度具有“他异性”。第二，既然人类必然有三分之一的经验（即睡眠，包括梦）必然是晦涩难懂的，那么释梦就是“认识你自己”命题的应有之义，有助于丰富人的生命体验，而这恰恰是西方的理性哲学传统所缺失的。以狄尔泰哲学观之，西方的理性哲学，甚至科学的思维方式，对人的生命体验的挖掘是非常有限的，它们的理解方式也无法穷尽对晦暗不明的梦的研究。梦有点类似于康德所说的“物自体”，我们可能想去认识它，又不能完全认识它，但就是阻止不了自己想去诠释它的这样一种冲动。第三，康儒博在研究中国梦境的过程中会采用一些民间的材料，我们现在一般会将其归类为民间信仰的材料，这一点非常重要。刘凤娟以自己撰写博士论文期间在梦中获得灵感的经历，以及某次在喝过二两酒后在半醒半醉之际对海德格尔的《存在与时间》做出更加深刻的解读的经历，佐证了康儒博所探讨的醒梦联动情况，认为梦与自我修行之间的确存在着奇妙的关系，值得进一步研究。

暨南大学文学院哲学研究所高山奎教授认为自己作为一名哲学研究者，更多的是从外部（或哲学视角）去审视《中国梦境》的研究主题及其写作。首先，高山奎认同康儒博祛除弗洛伊德“梦的解析”的前提立场这一做法，因为从哲学视角看，弗洛伊德首先是一位医生，他的特殊经验是医学从业者的经验，他所面对的对象是一群病人，然后他把这种特殊经验所得出的特殊结论推而广之，加以普遍化，成为一个哲学命题，这种做法本身是可疑的。从梦的角度看，弗洛伊德的观点也不过是《中国梦境》一书所归纳的五种范式中的一种而已。其次，从哲学角度讲，高山奎尝试着重构《中国梦境》的写作，首先追问三个问题：1.什么是梦？梦到底是一种知觉，还是一种想象力？2.梦究竟是真，还是假？这个问题之所以有必要，是因为在中国文化的语境中，“梦”常常与“幻”连在一起，幻象往往是虚妄不实的，那么梦就成了镜月空花，被贬黜为庸人自扰的东西。3.关于梦的功用或现实作用的问题，即梦是否会影响现实，是否会影响做梦者醒后的决策和选择？

对于第一个问题，中国哲学尤其是儒家伦理学把人理解为一个统一体，参与到伦理世界的关系当中去，而不像西方这样那样将人区分为身体和灵魂两个部分，对身体做物理学和生理学的研究，对灵魂做心理学和伦理学的探讨。因此，康儒博基于中国文本的经验，从文本的角度对梦的记录做文化史的考察是合理且正当的，但康儒博将“梦”界定为“睡眠中产生的一种想象”，似嫌简单，而对“梦是什么，是感知还是想象力”的灵魂学分析和论断，作为一种本体论的承诺会影响到作者对文本的选择和判断。

对于第二个问题，梦的真或假取决于觉或醒，因为做梦的人并不知道自己在做梦，唯有觉或醒来的人才能知道梦的边界。那么，谁才是觉或醒的那个人呢？柏拉图会认为是走出洞穴的哲人，佛教会认为是悟了的觉悟者，道家会认为是逍遥与自然同游的丧我者，犹太教会认为是受到上帝启示的先知……总而言之，不仅梦本身作为人的一种睡眠状态有真与幻的问题，人生旅程也可能像一场大梦，唯有走出洞穴或受到启示的觉悟者，才能真正获得澄明和觉醒，即灵魂转向或顿悟成佛。

另外，高山奎认为梦和小说、电影相似，它们都可能有虚构的面相，但小说、电影却能释放最真实的人之冲动，也能在日常所不及的层面上将偶然事件汇聚到一处，从而彰显极端处境下人性的真实，从这个角度看，小说等经典的文学作品比号称以真相为旨归的历史更加接近真实。

最后，对于第三个问题，高山奎指出，在某种程度上，梦可以使做梦者醒来后改变自己的选择和决定，尤其对政治决策者的重大决定造成影响。从这个角度看，我们说梦的真假并不重要，因为它和清醒一样对人的选择和决定发生影响。

总之，康儒博的《中国梦境》资料详实，取道悠远，视角独特，涵盖广博，不愧是一部力作佳品。

暨南大学文学院哲学研究所张德伟副教授回顾了从罗启权参与翻译、一起讨论“中国梦境”书名的翻译至今的经历，感叹当今沉心静气做学问的不容易。张德伟认为，康儒博的研究诚然把中国宗教研究拓展到了新领域，但从研究范围更加广阔的世界宗教研究而言，由于后者的议题本身就与人的日常生活中的实践息息相关，梦自然是其中的一部分。换言之，如果将梦的议题放在一般的宗教学研究中，那么梦研究的特殊性就被消解了。从研究方法上看，西方近二三十年普遍结合历史学和人类学的方法进行宗教史研究，康儒博也不例外。接着，张德伟谈到曾经试图翻译过自己的英文专著Thriving in Crisis: Buddhism and Political Disruption in China, 1522-1622，虽然能够理解自己的意思，但由于两种语言之间更重要的差异是思维模式和构词模式，尤其是抽象词的意义难以“转换”，因此翻译很容易造成变形。对于康儒博在翻译中国古典文献时不免带有自己创造性的解释这一点，张教授以康达维（David R.Knechtges）译注《文选》的著作的“回译”为例，指出“一旦直接改为中文原文，就相当于没有翻译”的困境，虽然中文版最后采取了翻译康达维原文的策略，但如何解决这一典型的翻译难题仍然有待探讨。

暨南大学文学院哲学研究所刘依平副教授指出，他最感兴趣的是注重秩序、强调理性的儒家会如何安顿梦，梦在儒家思想体系中居于什么位置、起到什么作用。他列举了四个梦来说明自己的观点。

早期中国有两个著名的梦，一个是“文王梦熊”，另一个是“庄周梦蝶”，二者正好分属儒、道两家。道家式的庄周梦蝶，意味着对自身存在的反思、对确定性的质疑，以及对既有的现实秩序的颠覆。儒家式的文王梦熊，也意味着超越的上帝的神启、对殷商统治秩序的挑战，是周代统治合法性叙事中的重要一环。有趣的是，在儒家典籍中，梦并不是王权神授的唯一表征。“天命玄鸟，降而生商”，简狄吞下了玄鸟卵，然后降生了商代的始祖契；“履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷”，姜嫄履大人迹而有感，于是降生了周代的始祖稷。从一开始吞玄鸟卵、履大人迹，到文王梦熊，这里似乎存在一个隐秘的转折。因为玄鸟、大人，都意味着在人自身以外存在着一种不可知的、神秘性的外在超越力量。相较于无法被控制的、具有高度神秘性的怪力乱神，梦毕竟是从属于人自身的，是在人的认知范围内可以得到合理化解释的，因而也是可控的。或许正是由于这一点，此后对历代开国君主荣膺天命的官方叙事，外在超越的直接神启变得极为少见，更多的是遵循周文王的范式，通过“异梦”的方式与天命相“感通”，并为其合法地获取天下提供支持。从这个意义上讲，梦在儒家叙事中被有意识地导向了理性主义和道德主义，记梦也成为一项由官方儒家学者所操控的、有意安排的书写活动。

宋明时期也有两个梦，则与理学家相关。第一个梦是胡寅出生时，他的祖母梦见鲤鱼跃于盆中，赶来恰好救下差点被溺死的胡寅，并将其交给胡安国抚养，后来胡寅成为南宋重要的理学家。第二个梦是王阳明母亲怀孕十四个月，阳明的祖母梦见绯衣仙人送子，然后阳明终于出生了。这两个梦有其共通之处，比如都发生在家庭中女性角色身上，这很可能是因为女性的气质“情”胜于“理”，更为直接、真挚、丰富，更容易彰显出其慈爱的品格；都发生在祖辈而非父辈身上，则很可能与祖孙之间同气相感的古老礼学传统相关——早期礼仪正是用孙子扮演的“尸”来替代亡故的祖享受祭祀。因此，在理学家身份叙事中，也存在着一种“异梦”，这种梦同样具有超越性和神圣性，用来解释理学家的卓绝天赋，同时也暗示他与“道”的紧密关系。除此以外，这种梦的神秘性因素被抑制在一个很低的水平，梦境对所有人而言，都是敞开的和可以被完全解释的。

总而言之，在主流儒家学者的观念中，梦是一个能让人自由地游走在多重秩序之间的通道。儒家之梦是理性的、非神秘的、可以被完全理解的，它们也被安排在儒家式的历史和道统叙事中，承担起突破现有秩序、协助主体建构新的合法性的功能。这是儒家之梦的特殊之处。

暨南大学文学院哲学研究所李元骏讲师围绕《中国梦境》中“他者的视角”一节展开辨析。他认为，康儒博十分重视“庄周梦蝶”这一思想资源，而“庄周梦蝶”包含了通过消解人我之别来消解人定秩序的意味。不过，“他者的视角”一节谈到做梦让人“瞥见”他者那“有目的的自我和主体”，这种表述似与原故事间存在张力：“梦身为鱼”的境遇在故事最后带来的是一如《庄子》般的消解意味——入释教为僧，这最直接地意味着对秩序中自我身份的怀疑，但《中国梦境》顺着这一故事得到的结论却是人能由这种梦知道他者是“有目的的自我”，即相信自己感知到的就是鱼的境遇。如果说原故事是要“破”，《中国梦境》未免太把它往“立”的方向阐释了。随意假设自己能探知别人的所思所感是很危险的。儒家也在对《易》的解释中谈人我“感通”，但他们所说的是在自身知性澄明的情况下尝试的换位思考，这并不会假设我全然知道别人所想（从而能代人下决定）。作为庄子的论敌，儒家固然在建构一套严整的秩序，但这套秩序也是面向对他者的尊重而建立的：儒家从“生生”讲出“亲亲”而仁爱的价值确定性，讲生生意味着承认自身的生是有限的，所以重视生命而能自爱就必然要转化为重视生生而能仁爱，对他者的尊重在这个意义上必然关联于对自身有限性的认识。如果从梦境不是得出《庄子》式的对自我之消解，而是得出主体能知道他者所想、甚至是附身地切实获知，这会不会反而比儒家更夸大了主体的力量感，从而远离了《庄子》言梦的意味？李元骏表示无法确定这是刻意要证成的，还是仅仅是一种因表述上稍显随意而造成的误解。